No tengo una opinión unívoca respecto al uso de la "x" (et al.) como género neutro. A veces la uso, a veces no. Creo que el lenguaje, además de (¿o quizá por?) ser un terreno político, es inherentemente inconsistente. Y cada normatividad, anticuada o reformada, abre nuevas inconsistencias, tanto lingüísticas (¿cuál es el neutro que englobe "él" y "ella"?, por ejemplo) como políticas (¿se es menos feminista si se rechaza el lenguaje inclusivo?, ¿o qué dice de una persona el que prefiera usar en pleno 2018 —versus, digamos, en 2008— el "@", a pesar de que mantiene el binario de género?, ¿y qué del caso de una amiga feminista, que usaba regularmente, de forma a la vez lúdica y provocadora, el femenino como neutro, independientemente del género de los aludidos?).
Por eso a veces uso la "x" estratégicamente, porque sé que en cierta enunciación específica puede abrir grietas útiles. Por ejemplo, en una interacción subjetiva particular, manda el mensaje o incluso el equívoco preciso para activar sospechas potencialmente favorables ("¿por qué la usó aquí y allá no?, ¿qué me dice de su posición política?, ¿qué dicen de mí estas dudas mismas que me generó?, ¿qué relación hay entre lenguaje y política?"), incluso cuando no se hablan de ellas explícitamente en la interacción comunicativa.
Pero a veces la "x" simplemente no produce ese valor performativo. Incluso, en ciertas condiciones enunciativas, puede connotar (aunque sinceramente no sea la intención) (y además a veces sin ninguna certeza de que así sea) una superioridad moral con implicaciones clasistas; por ejemplo, como despliegue de capital simbólico ante hablantes no ilustrados por la nueva normatividad. De nuevo: la inconsistencia es constitutiva de cualquier orden simbólico en el que nos movamos, produce contradicciones, se atraviesa por antagonismos. Y no hay una reforma final que la suture en su totalidad.
Sin embargo, definitivamente simpatizo mucho más con quienes promueven rigurosamente la "x" como nueva norma inquebrantable que con los ilustrados que se escandalizan por su mera presencia simbólica (y que regularmente suelen ser indiferentes o de plano reaccionarios ante otras demandas de género). La "x" la suelo usar con elles.
Ante la filosofía de Alain Badiou hay que distinguir entre opus magnum y obra-síntoma. Entre sus obras maestras, por ejemplo, encontramos a Teoría del sujeto (1982) y a su serie El ser y el acontecimiento (1988 y 2006). En cambio, su obra sintomática es El siglo, una obra menor, comparativamente hablando, que recoge lo dictado en un curso finisecular (1998-2000), pero que nos permite dimensionar históricamente el pensamiento de Badiou.
Badiou arrebató al siglo XX de las manos posmodernas y enunció sus verdades. Supo identificar que, desde la vuelta inaugural del siglo, la teoría de conjuntos superaba a la filosofía como ontología; que las vanguardias, antes y durante las guerras, empujaron como pocas veces los límites del arte; que con el mayo del '68 algo se transformaba radicalmente, incluyéndolo a él; y que, a pesar de la emergencia de un nuevo nihilismo, el psicoanálisis dignificaba el pensamiento del encantamiento amoroso. Sin esta pasión de lo real que caracterizó al siglo XX y que dio lugar a sus acontecimientos, es difícil ubicar a Badiou. En sus obras maestras no hizo sino desarrollar sistemáticamente las consecuencias filosóficas de esta pasión del siglo. Él mismo lo ha afirmado.
Así, en ambos sentidos, Badiou es el pensador del siglo XX: Contemporáneo al siglo, lo pensó en retrospectiva. Pero también en prospectiva, pues hay que tener en consideración que Badiou quiere repetir el siglo XX en el XXI. No en el sentido de una vuelta reaccionaria o de una terquedad acrítica, sino como un gesto revolucionario. Es decir, quiere reactivar su pasión acontecimental. Reconoce los fracasos de algunos de sus intentos concretos (el estalinismo, por ejemplo), pero insiste en recordarnos (para usar el conocido motto político, pero ahora con resonancias badiouanas) que otro mundo es posible.
Sin embargo, quizá su anclaje al horizonte del siglo XX sea también el límite de su ímpetu. No es coincidencia que su agudeza revele sus límites al momento de pensar la singularidad de algunas de las transformaciones políticas o artísticas del siglo XXI. Por ejemplo, no brilló cuando irrumpió Occupy Wall Street o Black Lives Matter en Estados Unidos (la dimensión económica y racial en la política de Badiou siempre ha ocupado un lugar impreciso, por no decir sospechoso). Y suele ser vago en sus referencias hacia el arte contemporáneo o conceptual (con mayor razón hacia el arte digital, etcétera). Tener a cuestas al siglo XX como paradigma resulta una carga cada vez más pesada para Badiou entre más caminamos al siglo XXI.
Probablemente mi canción favorita de Dylan es "With God On Our Side". Es un Dylan, por cierto, muy lejos del nacionalismo al que se le vinculó después (recuerdo, por ejemplo, un reciente anuncio de un auto para el Super Bowl donde aparecía con todos los clichés patrióticos pensables). "With God On Our Side" canta al sostén ideológico del Imperio. Pueden quitar "God", si gustan, y poner "Freedom", "Democracy", "Manifest Destiny", "Racial Supremacy", etecé. Mismo patrón: El eterno retorno de lo "gringo" (imperialismo + justificación moral). Y la canción parece criticar esta constante histórica, pero la primera persona del plural, el tono melancólico y los guiños irónicos dan un resultado ambiguo. Un conflicto sociopolítico íntimamente interiorizado. Euforia nacionalista desplazada por la sospecha y cantada en altibajos. Indecisa. Paradójica.
Mención aparte el espíritu borgeano de la penúltima estrofa:
Through many dark hour I've been thinkin' about this That Jesus Christ Was betrayed by a kiss But I can't think for you You'll have to decide Whether Judas Iscariot Had God on his side
[Las dos versiones del Judas borgeano: aquí y acá]
***
Claro que en más de un sentido "With God On Our Side" de Bob Dylan es una respuesta a "This Land Was Made For You and Me" de Woody Guthrie:
- Dylan recorre la historia de Estados Unidos del pasado al presente (interrogando al futuro), mientras Guthrie recorrió "this land" de Este a Oeste (anulado la propiedad privada).
- Dylan habla desde el "we" del melancólico vencedor (con "God" de su lado), mientras Guthrie hacia un "you and me" infinitamente colectivo (con un "you" que no define nación, raza o género).
- Dylan insiste de manera ambivalente en el carácter imperialista de su nación, mientras Guthrie insistió con espíritu anárquico el carácter comunista de su tierra:
There was a big high wall there that tried to stop me. The sign was painted, said 'Private Property.' But on the backside, it didn't say nothing. This land was made for you and me.
***
Vuelvo a escuchar "With God On Our Side" y me clavo ahora en dos estrofas: la penúltima (ya citada) y última. Las transcribo:
Through many a dark hour I've been thinkin' about this That Jesus Christ was Betrayed by a kiss But I can't think for you You'll have to decide Whether Judas Iscariot Had God on his side. So now as I'm leavin' I'm weary as Hell The confusion I'm feelin' Ain't no tongue can tell The words fill my head And fall to the floor That if God's on our side He'll stop the next war
Antes de estas dos estrofas, la canción asumía que el vencedor tenía a Dios de su lado y justamente por eso sus victorias históricas eran moralmente justificables y, sobre todo, "necesarias" (como si no hubiera podido ser de otra manera).
Pero la estrofa sobre Judas Iscariote da un giro interesante. El sujeto de la canción confiesa que, en sus "horas oscuras", se ha preguntado si Dios también puede estar del lado del "traidor". Si también la traición de Judas a Dios mismo, moralmente injustificable, era parte "necesaria" del plan divino, en la medida en que nada escapa de su necesidad histórica. Sin embargo, concluye: "But I can't think for you / You'll have to decide".
Aquí la canción toma la clásica postura protestante (y en ese sentido muy "gringa") ante la predestinación divina. Esta postura puede resumirse así: El Gran Otro ("Dios") ya lo sabe todo. Cada hecho aparentemente contingente, azaroso, es en el fondo necesario, predestinado. Pero eso no significa que nosotros podamos predecir el futuro, pues nosotros ignoramos su plan. Solamente sabemos que el plan se está ejecutando, pero no sabemos cuál es ese plan.
Entonces, si Judas Iscariote tuvo a Dios de su lado, en el sentido de formar parte de su plan divino/necesario, esto da pie a una "confusión" indecible (una confusión que "Ain't no tongue can tell"). Si estar del lado de Dios en las primeras estrofas de la canción parecía redimir heróicamente las acciones del Imperio a lo largo de su historia, ahora (bajo esta sospecha "oscura") el Imperio puede por eso mismo ocupar perfectamente el lado del traidor.
Además, esta confusión lo tiene "endemoniadamente fatigado" ("weary as Hell"... pun intended), porque, si bien todos estarían del lado de Dios (sean héroes o traidores), ello no implica que sepas qué posición ocupas, qué es lo que sigue o qué es necesario que ocurra. Al contrario: estamos en el plan del Gran Otro, pero no sabemos cuál es nuestro rol ni hacia dónde vamos, si somos traidores o héroes. El plan divino se va encarnando mientras avanzamos a tientas y lo vamos conociendo retrospectivamente, es decir, ya que ocurrió. Nunca mientras ocurre ni menos antes de que ocurra.
Finalmente, y de manera inesperada, en los últimos dos versos afirma que "Si Dios está de nuestro lado, Él detendrá la siguiente guerra". Estas palabras pueden, al menos, interpretarse de dos maneras:
1. Su "confusión" (ante la sospecha de no poder justificar tus acciones como "necesarias" pues no se conoce el plan divino de antemano) lo hace regresarse a la aparentemente ingenua seguridad de las primeras estrofas y predecir lo que ocurrirá en "the next war" (y su predicción es ingenuamente optimista).
2. Esta aparente seguridad de saber lo que implica "estar del lado de Dios" es el único contraataque efectivo que se le puede hacer a la predestinación imperialista. Algo así como ganarle al imperialismo bajo sus propias reglas y desde adentro. No se sabe el plan divino, pero actúas como si lo supieras. Es decir, la agencia histórica del sujeto es siempre un "bluff". Y uno puede perder esa apuesta, pero no se gana si no se realiza. En otras palabras, si el enemigo dice que la guerra es la necesidad histórica de estar del lado de Dios, no hay que abolir ese Gran Otro divino de la predestinación sino cambiar de "Dios", es decir, mantener su forma y cambiarle su contenido, asegurarle que: "Si Dios está de nuestro lado, Él detendrá la siguiente guerra". Decirlo con tal contundencia que estas palabras "llenen las cabezas de todos y caigan al suelo" como irrebatibles. Redefinir el "plan" divino redefiniendo a "Dios".
Esa segunda lectura es la más políticamente estimulante de la canción.
Este texto lo escribí en diciembre de 2009, pero
quedó inconcluso e inédito. Faltó redactar dos reglas del decálogo y también faltó
(claro) seguirlas. No hay contraducción aún, pero ahora que lo releo y reajusto a
casi ocho años de redactarlo ¡finalmente hay decálogo de diez reglas (sic)! Así
que se los paso y quedan invitados a contraducir lo que se les venga en gana.
*
La contraducción
es la traducción de un traductor que se traviste de autor. La contraducción es
una amplificación intencional de la eterna tensión entre el autor y el
traductor.
*
La mal llamada
“adaptación” de un código semiótico a otro (de la literatura al cine, por
ejemplo) es ya, por definición, en mayor o menor medida, una contraducción.
Pero la traducción dentro de un mismo código lingüístico (un escrito de una
lengua a otra, por ejemplo) no se ha asumido nunca, al menos explícitamente,
como una contraducción. Para derrumbar esta aversión a su supuesta “impureza”
es que hablamos aquí de la contraducción como un fenómeno estrictamente
lingüístico. Nuestras palabras son dinamita para echar a volar los pilares de
la traducción intrasemiótica ortodoxa. La contraducción aquí es pasar a ciegas
el puente semiótico entre una lengua y otra sólo para después derrumbarlo,
experimentar el abismo y eliminar toda posibilidad de regreso.
*
La
contraducción tiene consecuencias políticas ya que es la evidencia de que
incluso lo aparentemente más estable (las ideas o la huella creativa del
escritor en un texto) puede transmutarse. El contraductor es un individuo que
ha cobrado conciencia de, y ha asumido de lleno, su papel histórico en el devenir
textual: un revolucionario que transgrede el estático orden de los signos.
*
La
contraducción no comunica, es decir,
no dirige hacia (trans-ducere)unsentido común entre el texto “original” y el contexto lingüístico del
lector. La contraducción, en todo caso, es un énfasis en la incorporación, sin
complejos de culpa, de la “traición” intersemiótica de la traducción. El acto
de contraducir implica la discordancia: Contraduttore,
contraddizione.
*
La
contraducción es la materialización del deseo barthesiano del “texto” como
proceso de lectura-creación. Barthes estaría tan feliz con este escrito que
cada noche tendría sus peores pesadillas.
*
La
contraducción implica un cierto “automatismo psíquico” bretoniano. En la
conciencia de la discordancia entre su contraducción y el texto original, el
contraductor podrá reconocer sus proyecciones psicológicas, sus fantasías, sus
deseos, sus regresiones. Contraducir es también, como en el surrealismo, conocer "el funcionamiento real del pensamiento".
*
Pero basta de rodeos
y hazte contraductor ya siguiendo estas sencillas reglas:
1.Elige un texto en algún
idioma extranjero con el que estés familiarizado que quieras contraducir a tu
idioma; un texto que no hayas leído antes. Contraducir debe ser un proceso de
descubrimiento en todos los sentidos posibles.
2.Queda estrictamente prohibido
el uso de cualquier tipo de diccionario en el proceso de la contraducción. Si
te enfrentas con una oración, una expresión o un término desconocido,
contradúcelo por lo primero que se te ocurra. El peor traductor es el mejor
contraductor.
3.Tómate la libertad de sumar,
quitar o cambiar información del texto “original” en su contraducción. Por
ejemplo, si alguna idea del texto contraducido te remite a otra idea, propia o
ajena, no dudes en agregar esta vinculación a tu contraducción de la manera más
creativa posible. La contraducción es el (auto)descubrimiento y la incitación
de la voluntad creativa y el estilo del traductor.
4.Fragmenta el texto y reordena
las partes que creas convenientes para establecer una nueva relación entre las
cosas.
5.Cambia al menos un nombre
propio. Entre más fonéticamente dispares, mejor será la contraducción nominal.
6.Modifica el tiempo o la
persona verbal cuando creas conveniente.
7.Si contraduces un relato, atribuye
la voz narrativa a uno de los personajes que menos apariciones ha tenido.
8.Si contraduces un ensayo, recuerda
que puedes volverlo relato cuando quieras.
9.Si contraduces un poema,
¡vuélvelo ensayo! ¡Qué esperas!
10.Agrega en la contraducción
expresiones en tu idioma que sean imposibles de decir en el idioma original del
texto.
*
Advertencia final:
Bajo ningún motivo se permite la traducción de este escrito. Sólo queda
autorizada su contraducción. Así, cada contraductor asumirá su rol de
discordancia agregando, modificando o sustrayendo información a su discreción.
El presente decálogo devendrá, por ejemplo, en su versión portuguesa, en 12
indicaciones; en la norteamericana, la introducción será tan breve que podrá leerse
en cinco segundos; y esta advertencia será censurada por un desconocido
contraductor chino.
Los Macuanos es un proyecto de música electrónica (originado en Tijuana) que suele incorporar, directa o indirectamente, contenidos sociopolíticos en sus composiciones. Este año lanzarán Epílogo y hace unos días hicieron pública una de las canciones que se incluirán en este álbum. La canción se llama "Soldado Sin Cara" y su lanzamiento fue a través del sitio de Remezcla. Lean el texto completo. Aquí solo comentaré un fragmento:
On “Soldado Sin Cara,” the band’s ire – and sympathy, to a degree – targets state militarization.
Las cursivas son mías, pues me interesa enfocarme justamente en esta "simpatía" con el Estado, que la reseña escribe (literalmente) entre líneas. Aunque regularmente se omite en las reseñas sobre su música (no recuerdo otro texto que lo haya sugerido, y he leído varios), esta "simpatía" siempre me ha parecido clave para entender la propuesta estética de Los Macuanos —y, en distintos sentidos, también de otras canciones o proyectos en el ruidosón (la escena musical a la que Los Macuanos pertenecen).
Creo que Los Macuanos no se puede interpretar como mera protesta viceral contra el Estado, dejando de lado que Los Macuanos también re-encarnan la interpelación del Estado a identificarte con él.
La posición desde la que hablan Los Macuanos es la posición desde la que habla el Estado, pero diciendo lo que el Estado no diría abiertamente.
Entonces, sí, abre posibilidades críticas, pero que se gestionaron comenzando por una identificación con su lugar de enunciación
(desde las lyrics hasta los sonidos y el estilo). Sus canciones son himnos del Estado gone wrong.
En pocas palabras, Los Macuanos, más que ser punks que queman banderas, son la bandera que se desgarra el Día de la Bandera en medio de la ceremonia militar de EPN.
Llevo algunos años leyendo a
Žižek y algunos meses leyendo a Harman. Ambos autores comparten una misma
tarea, que en filosofía llaman ontología.
Es decir, los dos intentan comprender cómo se constituye la realidad. Así, sin
adjetivos. Tarea modesta la suya, pues.
Sin embargo, Žižek y Harman
difieren radicalmente en su modo de aproximarse el dilema. Harman se adhiere a
la “ontología orientada al objeto”, una corriente que se ha asociado al llamado
“realismo especulativo” en la filosofía contemporánea (Meillassoux, Brassier,
Grant). En cambio, Žižek es uno de los más visibles defensores de lo que podría
caracterizarse, según el mismo Harman, como una “ontología orientada al
sujeto”, que abreva de la noción de sujeto en el idealismo alemán y el
psicoanálisis (Hegel y Lacan, principalmente). Trataré de sintetizar sus
argumentos.
La ontología de Harman considera
indispensable comenzar por el objeto, es decir, “aquello que tiene una vida
unificada y autónoma por fuera de sus relaciones, accidentes, cualidades y
momentos” (Hacia un realismo
especulativo, Caja Negra, 2015, p. 219). Según Harman, los pensadores suelen
deshacerse del objeto al reducirlo a sus partes o a sus funciones. Por ejemplo,
la mesa para un sociólogo no es más que el conjunto de usos que le damos
socialmente y para un físico no es más que un conjunto de átomos en el vacío.
Pero a Harman le interesa la mesa real,
a la que accedemos solo indirectamente: “El mundo está lleno principalmente no con electrones o praxis humana, sino con objetos fantasmagóricos retrayéndose de todo acceso humano o inhumano, accesible solamente por alusión y seduciéndonos por medio de la fascinación” (The Third Table, Hatje Cantz Verlag, 2012, p. 12, traducción inédita).
Por otro lado, Žižek funda su
ontología partiendo del sujeto. En Menos
que nada (Akal, 2015), su libro más ambicioso, argumenta que si el sujeto tiene
un acceso fallido a la realidad es porque la realidad en sí misma es
inconsistente. Por ejemplo, si las partículas subatómicas no siguen los
principios mecánicos de la física no es por un error epistemológico sino porque
la constitución misma de la realidad es incoherente: “Ahí, quizá, está la
consecuencia filosófica definitiva de la física cuántica: lo que demuestran sus
experimentos más brillantes y atrevidos no es que la descripción de la realidad
que ofrece sea incompleta, sino que la realidad es ontológicamente
«incompleta», indeterminada; la falta o carencia que consideramos un efecto de
nuestro limitado conocimiento de la realidad es parte de la realidad misma” (p.
1005).
En resumen: ambos reconocen el
acceso indirecto a la realidad, pero para uno es porque la realidad del objeto
es tan profunda que no se le puede aprehender totalmente (Harman), mientras que
para el otro no es porque la realidad es demasiado profunda para nosotros sino
porque la realidad misma está incompleta (Žižek).
Dialogía: Duel + Duet
Hace dos semanas, el pasado
miércoles 1º de marzo, asistí al evento “Duel + Duet: Slavoj Žižek and Graham Harman”, parte de una
serie de pláticas organizadas por SCI-Arc, en Los Ángeles. Supe del
evento por amigos arquitectos y asistí desde Tijuana con amigos psicoanalistas,
pero también fui como “corresponsal” de unos amigos filósofos que no podían ir,
con quienes había organizado un par de talleres donde habíamos leído a estos
autores (como parte del Seminario Permanente de Teoría
Contemporánea, que cofundamos en Tijuana).
El principal atractivo para mí era escuchar a dos filósofos
que comparten una misma inquietud de fondo pero que parten de premisas y
perspectivas tan diferentes. Por otro lado, son autores que se han referido
mutuamente con un sentido crítico en sus obras, pero de manera marginal y muy
simplificada o injusta. Además, aún con sus diferencias, ambos comparten
enemigos teóricos en común (la crítica al historicismo posmoderno, al giro
lingüístico, al construccionismo social, etcétera). Por lo que tenía la
impresión de que, más allá de las diferencias obvias, ninguno de los dos ha
sabido formular una crítica precisa y de fondo al otro.
Al principio de su intervención, Žižek comentó: “Sería un
gran éxito si solamente, de alguna manera, aclaramos dónde ubicar nuestras
diferencias”. Efectivamente, con algunas excepciones, las diferencias aparentes
entre sus perspectivas fueron encontrando uncommon ground, sobre todo en la primera
parte del evento, donde el diálogo fue muy claro y fluido (antes de que las
preguntas comenzaran a desarticular el hilo argumentativo). No repetiré los
argumentos (pueden escucharlos por su cuenta). Simplemente diré que muy
probablemente “I agree” fue la conjugación verbal más repetida de la noche. Y
aunque esto podría sugerir que tras la terminología aparente hay coincidencias
fundamentales, en realidad me parece que este dueto sirvió como preámbulo a un duelo futuro. En filosofía, a
veces los matices son más decisivos y conflictivos que las oposiciones
abiertas. Seguro pronto leeremos de Žižek y Harman una formulación menos
evidente y más provocadora de sus diferencias.
Escatología: Los dos baños
A manera de coda, quisiera
relatar un par de incidentes que redondearon inesperadamente mi experiencia del
evento: antes y después. Ambos, indirectamente escatológicos (advierto).
Primer incidente: antes del
evento.
Conocí, digamos, un escusado de
SCI-Arc. Blanco, en un cubículo negro; nada especial. Ya finalizaba mi visita,
minutos antes de la charla, cuando escuché entrar a alguien que decía
apresuradamente (tal vez al teléfono): “Ok. Fine. Ok. Bye.” Una voz y nada más.
Pero con marcado acento. Quien haya sido, entró al segundo cubículo e
inmediatamente después esnifó su nariz congestionada. Decidí salir del baño sin
esperar pruebas de mi sospecha. ¿Fui vecino de escusado de Žižek por unos
segundos?
Segundo incidente: después del
evento.
Al finalizar la mesa de debate
pude acercarme a intercambiar palabras con Harman. Le dije que había hecho la
traducción de su ensayo breve La tercera mesa y
que me interesaba publicarla. Me dijo que ya alguien había hecho la traducción
y que estaba por publicarse en Devenires. Pero de cualquier forma me dio su correo y me dijo que le escribiera si me interesaba traducirle algo más. Muy amable.
Pero el incidente vino después, cuando conocí, digamos (de nuevo), un mingitorio de SCI-Arc. Blanco, en un baño diferente; nada especial. Ya había finalizado mi visita, minutos después de la charla, cuando entró Harman mientras yo salía. Todo quedó en un intercambio recíproco de un “Hi”. Salí del baño y regresé con mis amigos. ¿El encuentro exprés fue tan awkward como se sintió?
Dos incidentes: un toilet, un
urinario. Y al menos un par de asociaciones irónicas.
Primera asociación: aproximaciones teóricas.
Los incidentes pueden ser mejor interpretados
si intercambias sus respectivas propuestas ontológicas.
Para Harman, el incidente con Žižek
puede explicarse desde su ontología orientada al objeto. En este caso, mi
relación con Žižek como objeto es necesariamente indirecta. Su acento o su
nariz congestionada no son más que caricaturas del objeto-Žižek real. Incluso
si lo hubiera visto en el baño o platicado con él, no hubiera podido agotar la riqueza
ontológica de Zizek como objeto (siempre inevitablemente vedada).
Para Žižek, el incidente con
Harman puede explicarse desde su propuesta ontológica. En este caso, mi interacción
torpe con Harman evidenció una realidad inconsistente, dicho en términos
lacanianos: la realidad social incompleta o “barrada” del Gran Otro, siempre con
la posibilidad de fallar. El fracaso incómodo de la relación intersubjetiva registra
justamente lo real de esta inconsistencia ontológica.
Segunda asociación: objetos paradigmáticos.
Tanto Žižek como Harman se han
relacionado teóricamente con estos respectivos objetos escatológicos de los
incidentes.
Para Žižek, hay que encontrar la
ideología de una sociedad no en los grandes relatos políticos sino en la vida
cotidiana. Así, por ejemplo, “la tríada geográfica Alemania-Francia-Inglaterra
como expresión de tres actitudes diferentes ante la existencia” toma forma
hasta en las diferencias entre sus inodoros: el “rigor reflexivo” del alemán
deja el agujero en la parte frontal para que la mierda pueda olerse e
inspeccionarse; el “apresuramiento revolucionario” del francés deja el agujero
atrás para que “desaparezca lo más rápidamente posible”; y, finalmente, el “pragmatismo
utilitario” del inglés llena de agua la taza para dejarla flotar libremente sin
inspeccionarla (El acoso de las fantasías,
Akal, 2011, p. 9). Así pues, el inodoro aparenta ser superficial pero posee una
irónica profundidad filosófica.
Para Harman, la crítica de
Clement Greenberg al dadaísmo tiene sentido si lo pensamos como una respuesta
equívoca al cubismo. Así, por ejemplo, Marcel Duchamp “no podía entender las
nuevas normas estéticas generadas por el cubismo, y lo interpretó como una mera
forma de shock y escándalo”. Según Greenberg, la pintura aún puede seguir
revelando nuevas posibilidades de su estructura profunda, pero Duchamp tomó al
medio pictórico como ya dado “al renunciar al proyecto de transformarlo desde
adentro y desafiarlo solo con gestos chocantes desde el exterior” (“Greenberg,
Duchamp y la próxima vanguardia”, en Hacia
el realismo especulativo, op. cit., pp.
273 y 274). Así pues, el famoso mingitorio duchampiano aparenta ser profundo
pero se muestra como un entendimiento superficial de las posibilidades del objeto
artístico como medio.
Como ya había citado, Žižek manifestó el principal objetivo
de la charla desde el principio: “Sería un gran éxito si solamente, de alguna
manera, aclaramos dónde ubicar nuestras diferencias”. Ahora queda claro: uno
puede ubicar sus diferencias en los baños de SCI-Arc.
El pasado 5 de febrero se cumplieron 100 años de la constitución de 1917, pero también se cumplieron 114 años de que Ricardo Flores Magón y compañía, en referencia a la constitución de 1857, declararan públicamente que "La constitución ha muerto".
Ese mismo día, parte del Comité Magonista Tierra y Libertad viajamos a la Ciudad de México y actualizamos la misma declaración fúnebre en algunos de sus espacios simbólicos (Bellas Artes, Munal, Zócalo, Palacio Nacional, El Hijo del Ahuizote).
Arriba puede verse el registro audiovisual de la procesión (realizado por José Luis Martín); abajo, el volante y el panfleto completo (diseñados y editados por Pepe Rojo), incluyendo el texto con el que colaboré.
La constitución ha muerto 2.0
“La soberanía nacional reside esencial
y originariamente en el pueblo. Todo poder público dimana del pueblo y se
instituye para beneficio de éste. El pueblo tiene en todo tiempo el inalienable
derecho de alterar o modificar la forma de su gobierno”.
—Artículo 39, Constitución
Política de los Estados Unidos Mexicanos
La constitución de 1917 es
inherentemente anticonstitucional. El artículo 39 es ya su deconstrucción, su
reescritura posible. No hay nada fuera del texto (constitucional). Incluso su
transgresión es constitucional si dimana
del pueblo.
(¿Y qué es el pueblo? El pueblo somos
nosotros sin el Capital ni el Estado.)
Pero esta inconstitucionalidad
legítima en la constitución tiene un límite: el artículo 39 mismo. Los artículos
27 o 123 serán los más revolucionarios, pero es el 39 el que los legitima
constitucionalmente. Y su transgresión deslegitima la constitución entera.
La universalidad de la
constitución del ‘17 se sostiene (aun con alteraciones contingentes) en esta
excepcionalidad del artículo 39 (necesariamente inalterable). Sin la
excepcionalidad del 39 no hay universalidad del ‘17.
Cien años después, queda claro
que esta universalidad es ya ilegítima. Su sostén excepcional en el poder
popular dejó de existir. El Capital y el Estado —hoy un monstruo policromático
de un Frankenstein neoliberal— han usurpado al pueblo e instituyen al poder
público para su beneficio.
“La constitución ha muerto…”,
anunciaron públicamente los hermanos Flores Magón y compañía afuera del taller
del periódico El Hijo del Ahuizote un
5 de febrero de 1903, día del aniversario de la constitución de 1857.“¿Para qué
recibir esta fecha, digna de mejor pueblo, con hipócritas muestras de
alegría?”, escribió Ricardo Flores Magón, antes de ser encarcelado (de nuevo) y
exiliado por la dictadura de Díaz. El anuncio y la pregunta renuevan ahora
su vigencia.
La constitución ha muerto. Todo
está permitido: para el Capital y el Estado. Aunque se interpongan el pueblo,
las instituciones o el cadáver mismo de la constitución.
La constitución ha muerto. Nada
está permitido: para el pueblo. No hay más garantía de su soberanía ni de su
beneficio en la era de las “reformas estructurales”.
Ahora que nos vuelven a arrebatar
el poder político, vale recordar que ya antes lo hemos recuperado. La
constitución misma de 1917 es prueba de ello. Con o sin constitución en mano, podemos
volver a instituir el poder popular, pensar cómo alterarlo, organizar cómo
modificarlo.
